Circuncisão do Coração em Levítico e Deuteronômio: Meios Divinos para Resolver a Maldição e Trazer Bênção¹

John D. Meade

John D. Meade é Professor Assistente de Antigo Testamento no Phoenix Seminary. Dr. Meade obteve seu Ph.D. em Antigo Testamento no The Southern Baptist Theological Seminary. Ele contribuiu com artigos para a obra de Brill, de publicação futura, Textual History of the Bible, e atualmente prepara um texto crítico dos fragmentos hexapláricos de Jó e Isaías para o Hexapla Institute.

Introdução

A circuncisão, tanto dentro quanto fora da Bíblia, tem suscitado considerável discussão na literatura.² Este estudo procura contribuir para essa discussão de duas maneiras: (1) o significado do rito bíblico da circuncisão será explicado contra o pano de fundo do antigo Oriente Próximo. Embora uma discussão completa da circuncisão nas culturas do antigo Oriente Próximo esteja fora do escopo deste artigo, os resultados de um estudo anterior sobre esse tema podem ser resumidos.³ (2) Uma vez compreendida a significação da circuncisão, será então exposto como o tema da circuncisão do prepúcio se desenvolve em Levítico e Deuteronômio com respeito à (in)circuncisão do coração. Na Torá, prediz-se que a circuncisão do coração será a solução para a infidelidade de Israel à aliança (e a maldição que a acompanha) e que trará a bênção que acompanha o retorno do exílio.

SBJT 18.3 (2014): 59-85.

Resumo da História e da Significação da Circuncisão

A circuncisão é mencionada pela primeira vez na Bíblia em Gênesis 17, na confirmação/sustentação da aliança abraâmica, anteriormente iniciada em Gênesis 15.⁴ Depois de recapitular as promessas de descendência (v. 6; cf. 15:4) e de terra (v. 7; cf. 15:18), o versículo 9 introduz informações adicionais sobre a relação de aliança já existente. Yahweh ordena a Abrão que guarde (“שׁמר”) “minha aliança”. O versículo 10 esclarece que a aliança que Abraão deverá guardar é a circuncisão de todo macho seu. O texto inclui vários detalhes concernentes ao rito: (1) o ato de circuncidar a carne do prepúcio (v. 11a), (2) a circuncisão será um sinal da aliança entre Yahweh e Abraão e seus descendentes (v. 11b), (3) todo macho (incluindo a prole e qualquer pessoa comprada com dinheiro de um estrangeiro) deverá ser circuncidado ao oitavo dia (v. 12a), (4) a aliança de Yahweh na carne de Abraão será uma aliança eterna (v. 13b), e (5) por fim, aquele que não tiver passado pela circuncisão será eliminado do povo; ele quebrou a aliança de Yahweh (v. 14). Embora muita informação possa ser extraída desse texto acerca do sinal da circuncisão na aliança abraâmica, uma omissão permanece clara: a significação da circuncisão não é delineada em parte alguma deste texto nem em qualquer outro texto do AT. Para responder a essa questão, é preciso recorrer a um conhecimento mais amplo do uso da circuncisão em outras culturas antigas contemporâneas ao tempo de Abraão e de Israel. O que segue é um levantamento e avaliação abreviados desses dados.

Levantamento Conciso da Circuncisão no Antigo Oriente Próximo

Com base no texto bíblico, onde exatamente se localiza o meio religioso-cultural de um peregrino como Abraão? A partir do relato bíblico da peregrinação de Abraão, há apenas três lugares possíveis nos quais se poderia localizar o pano de fundo de Abraão para compreender a circuncisão: “Ur dos Caldeus”,⁵ sua peregrinação na terra de Canaã, e o Egito.⁶ Dentre essas três possibilidades, a terra de Canaã pode ser posta de lado com segurança, visto que sua evidência de circuncisão é bastante tardia (século XIII a.C.). Embora a evidência norte-síria de três guerreiros circuncidados de 2800 a.C. seja a evidência mais antiga de circuncisão, ela provavelmente não é o pano de fundo apropriado para compreender a circuncisão de Abraão e de Israel.

A evidência da Síria do Norte requer investigação adicional. Uma vez que não se conhece a significação da circuncisão na Síria do Norte, é impossível estabelecer comparações entre ela e a circuncisão de Abraão. A técnica de remoção completa do prepúcio exibida pela evidência norte-síria indica uma comparação verdadeira com a técnica hebraica posterior. Contudo, há três razões para rejeitar um pano de fundo exclusivamente norte-sírio para a circuncisão de Israel. Primeiro, a proximidade temporal da evidência egípcia de circuncisão em relação ao tempo de Abraão favorece o Egito, em vez da distância temporal da evidência de circuncisão da Síria do Norte. A evidência da Síria do Norte é isolada demais para que se saiba com certeza se o rito era de fato praticado durante o tempo de Abraão, visto não haver evidência do rito nesse local dentro de um milênio da vida de Abraão. Ausência de evidência não é evidência de ausência, mas há sérios obstáculos a superar para quem argumentasse que a circuncisão de Israel é melhor interpretada à luz da evidência norte-síria.

Segundo, se o rito viaja do norte para o sul (como é provável à luz da evidência), não há como saber se o sentido e a significação do rito mudaram de cultura para cultura, se é que mudaram. Se o rito da circuncisão significava uma iniciação no serviço devotado ao rei e ao culto (como sugerirei), então a significação do rito não mudaria necessariamente em sua jornada do norte para o sul. Não obstante, muitos estudiosos sustentam que a circuncisão era primitivamente um rito de fertilidade ou um rito de puberdade relacionado ao casamento, mesmo na ausência de qualquer evidência antiga clara para essa posição.⁷ Não se sabe se os egípcios alteraram a significação da circuncisão ou preservaram a mesma significação da Síria do Norte. A operação formal diferia (ver a operação egípcia abaixo), mas isso não indica necessariamente uma mudança de significação.

Terceiro, e mais importante, um pano de fundo egípcio explica logicamente tanto Abraão quanto Israel, visto que Israel vem exclusivamente do Egito. O outro meio alternativo para Abraão não consegue explicar o meio egípcio de Israel. Dados esses fatores, Deus revelou o sinal da circuncisão, muito provavelmente, a Abraão e a Israel contra o pano de fundo da circuncisão no Egito.

Circuncisão Egípcia

Há evidência de circuncisão no Egito em vários períodos da história egípcia, desde o quarto milênio a.C. até o período romano. Especialistas examinaram essa evidência buscando respostas às seguintes questões: técnica da circuncisão, idade do sujeito, sujeito do rito e significado do rito. Esses aspectos serão comparados e contrastados com a circuncisão de Israel.

No Egito, a técnica da circuncisão não era a remoção completa do prepúcio, como era o caso em Israel; mas, a respeito do Egito, Franz Jonckheere afirma: “Assim, concluímos que tudo converge para estabelecer que, no Antigo Egito, o rito cirúrgico da circuncisão consistia em uma manobra elementar: a liberação da glande, obtida fazendo-se uma fácil fenda dorsal do prepúcio.”⁸

No Egito, a idade do sujeito da circuncisão é difícil de reconstruir com certeza. A evidência proveniente de múmias é irrelevante para essa questão. A evidência textual da circuncisão no Egito indica que a circuncisão era realizada em homens em algum momento durante a adolescência, mas não é específica. Portanto, só se podem fazer generalizações com base na evidência pictórica e textual. As representações plásticas de fato ampliam nosso conhecimento nesse ponto, embora essa evidência talvez não seja tão conclusiva quanto se poderia presumir.⁹ A evidência do Egito aponta para uma faixa etária de 6 a 14 anos,¹⁰ levando estudiosos como Jonckheere e Sasson a concluir que o rito pode ter dois possíveis significados: 1) um rito pré-nupcial ou de casamento, ou 2) rito de puberdade ou rito de passagem para a masculinidade.¹¹ Ambos os estudiosos favorecem a segunda opção, mas evidência adicional de circuncisão no Egito conduz a uma conclusão diferente.

No Egito, o sujeito da circuncisão é matéria de debate. As limitações de espaço permitem apenas um esboço amplo da discussão. A questão do sujeito da circuncisão diz respeito a se o rito era especificamente reservado às classes sacerdotal e real ou se era um rito geral para todo homem egípcio entre as idades de 6 e 14 anos.¹² A evidência textual mais clara aduzida nos artigos de Maurice Stracmans indica que a circuncisão era reservada e obrigatória para o rei e para aqueles que serviam em sua corte (isto é, sacerdotes e membros da família real). A evidência das múmias é conflitante, mas um fato permanece: há evidência de egípcios de classe baixa incircuncisos desde o período antigo, uma descoberta que não se esperaria encontrar se a circuncisão fosse um rito geral imposto a todos os homens egípcios ao entrarem na puberdade e na vida adulta.¹³ Certamente, o período greco-romano posterior prescreve a circuncisão para a classe sacerdotal.¹⁴ Portanto, a conclusão provável é que a circuncisão no Egito não era um rito geral para todos os homens que entravam na puberdade e na vida adulta, mas antes um rito reservado às classes real e sacerdotal.

No Egito, se a circuncisão não indicava a passagem para a vida adulta, então o que ela significava para aquele que se submetia a ela?¹⁵ À luz do ponto anterior, a circuncisão é melhor descrita como um rito de iniciação para a realeza e o clero. Aquele que passava pela circuncisão era introduzido e assinalado para o serviço do rei e de seu culto.¹⁶ O rei-sacerdote também era circuncidado, e há também um texto que descreve a circuncisão do próprio Rā.¹⁷ Foucart afirma:

Sendo assim levados, por um processo de eliminação, a ver na circuncisão a ideia de uma marca de submissão a um deus, um sinal de iniciação em um deus, ou de aliança com um deus, podemos agora afirmar que a passagem obscura, já citada, na qual se faz menção de “Rā mutilando a si mesmo”, pode ter um valor muito além do imaginado. A circuncisão seria então uma imitação da ação de Rā … Seria um sinal de admissão na companhia daqueles que pertenciam à família e à casa do deus” (ênfase acrescentada).¹⁸

Foucart afirma que a circuncisão não é uma marca de escravidão, visto que o rei e os sacerdotes eram considerados filhos e parentes do deus. Desse modo, o sinal físico da circuncisão seria uma marca de identificação, semelhante à tatuagem ou a outros cortes que uma determinada família ou tribo poderia fazer (676b). Portanto, no Egito, a circuncisão era um sinal de iniciação para aqueles que pertenciam ao serviço da divindade e a ele eram devotados. Ela assinalava ou identificava a realeza e o clero como aqueles que pertenciam à divindade, eram devotados a ela e a serviam.

Conclusões Sumárias

Muitos aspectos da circuncisão egípcia podem ser comparados e contrastados com a prática de circuncisão de Israel.

Comparações. A técnica da circuncisão é aplicada ao prepúcio masculino em ambas as culturas. Uma vez que mutilações do corpo poderiam ocorrer em diversos lugares diferentes, é significativo que ambas as culturas circuncidassem a mesma parte do corpo.

Contrastes. Primeiro, cada cultura usava uma técnica diferente para a circuncisão. Segundo, enquanto no Egito a circuncisão era aplicada a homens entre as idades de 6 e 14 anos, em Israel o rito da circuncisão era aplicado a homens com oito dias de idade. Terceiro e mais significativo, o rito era especificamente reservado à realeza e ao clero no Egito, enquanto era aplicado de modo geral a todo homem em Israel.

Conclusões. As semelhanças e diferenças entre as culturas fornecem fundamentos para compreender a teologia da circuncisão em Israel. Primeiro, desde suas origens, Israel foi chamado a ser um reino de sacerdotes e uma nação santa (Exod 19:6), isto é, Israel foi especialmente chamado a ser devotado a Yahweh e ao seu governo e reinado.¹⁹ Portanto, dado o pano de fundo egípcio da circuncisão da realeza e do clero, era apropriado que todo homem israelita se submetesse ao rito geral da circuncisão, que agora os identificava como sacerdotes devotados ao serviço de Yahweh (cf. Gen 17:12). O sinal da circuncisão correspondia à identidade que eles assumiram no Sinai e a reforçava. Segundo, todo homem israelita passava pela circuncisão aos oito dias de idade, indicando que, desde o nascimento, cada filho de Abraão era devotado ao serviço de Yahweh.

No AT, há também referências importantes ao “ouvido incircunciso” (Jer 6:10), aos “lábios incircuncisos” (Exod 6:12, 30) e às “árvores frutíferas incircuncisas” (Lev 19:23). Esses três usos de “incircunciso” implicam que o prepúcio é um impedimento ou obstáculo para ouvir, falar e produzir bom fruto. Isto é, o estado de ser incircunciso impede algo que, se não tivesse o prepúcio, de outro modo estaria preparado para a verdadeira função e vitalidade. Mas, visto que tem o prepúcio, fica impedido e morrerá. Portanto, a circuncisão também tem um aspecto negativo — aquele que é incircunciso será eliminado de seu povo (cf. Gen 17:14) — e um aspecto positivo de significar que alguém é devotado a Deus.²⁰ Passo agora a um exame do que os aspectos positivo e negativo da circuncisão significam para a circuncisão do coração nos três textos que empregam a metáfora na Torá.

Circuncisão do Coração na Torá

A (in)circuncisão do coração ocorre três vezes na Torá: Levítico 26:41 e Deuteronômio 10:16 e 30:6. Trato desses textos em ordem.

Circuncisão do Coração em Levítico

A referência à incircuncisão do coração em Levítico 26:41 ocorre perto do final do livro, em uma seção tipicamente designada como parte do epílogo (Lev 26-27) ao Código de Santidade (Lev 17-27). Antes de considerar o significado de “coração incircunciso” em Lev 26:41, é primeiro necessário considerar o esboço amplo do livro e, especificamente, a estrutura do capítulo 26.

Esboço de Levítico

A maioria dos comentaristas vê quatro seções no livro de Levítico:²¹

1. Descrição dos Sacrifícios — 1-7
2. O Sacerdócio — 8-10
3. Impureza e sua Resolução — 11-16
4. O Código de Santidade — 17-27

O Código de Santidade, a Fonte de Santidade,²² ou Prescrições para a Santidade Prática²³ referem-se à parte de Levítico na qual há uma concentração de prescrições para governar as relações humanas de acordo com a justiça e a retidão na Torá.

Milgrom sustenta que o Código/Fonte de Santidade (H; 17-27) é distinto de Levítico 1-16 (P) em estrutura, vocabulário, estilo e teologia.²⁴ Essas diferenças não indicam necessariamente fontes diferentes que representem desenvolvimento diacrônico na história da religião de Israel, como Milgrom e outros supõem. Há uma progressão em Levítico da santidade “exterior” para a santidade “interior”, ou melhor, da santidade simbolizada no sacrifício, no culto e nas leis de pureza para a santidade exibida na obediência de um povo preparado e consagrado, que Levítico 17-27 vislumbra.²⁵ Portanto, a santidade descrita em Levítico 1-16 consagra o povo, e a santidade em 17-27 enfatiza uma vida justa e reta com base nesse status santo e devotado. A ordem e a cláusula motivadora: “Sede santos, porque eu, o SENHOR vosso Deus, sou santo” (Lev 19:2), remetem à santidade de Deus em 1-16 (cp. 11:44-45) e agora avançam para essa necessária consagração à justiça, que deve caracterizar todas as relações humanas que fluem de uma devoção a Deus.²⁶ Kiuchi afirma: “Portanto, a mudança de ênfase em P e H não precisa ser explicada pelos alegados diferentes conceitos de santidade em P e H; é simplesmente que o cap. 18 em diante enfatiza a exigência de santidade com base na santidade dos caps. 1-16.”²⁷ Portanto, o coração incircunciso em Levítico aparece no contexto do Código de Santidade, que enfatiza uma exigência de santidade interior a partir de uma relação com Yahweh já exteriormente consagrada.

O Contexto e a Estrutura de Levítico 26

Segundo Kiuchi, Levítico 17-27 contém duas seções: 17-22 e 23-27. Kiuchi apresenta a estrutura de 17-22 como segue:²⁸

1. Introdução — 17
2. A   Proibição de Práticas Cananeias — 18
3. B   Sede Santos — 19
4. A’   Punições por Violações — 20
5. B’   Santidade dos Sacerdotes e das Ofertas — 21-22

As seções A dizem respeito às práticas cananeias e às punições por envolver-se nelas, enquanto as seções B dizem respeito à santidade, primeiro a todos os israelitas no capítulo 19 e depois, exteriormente, a todos os sacerdotes consagrados e às ofertas santas que eles trazem em 21-22. Para os capítulos 23-26, Kiuchi propõe a seguinte estrutura:

1. A   Tempo Santo — 23
2. B   Bênção Eterna e Punição Divina — 24
3. A’   Ano Sabático e Jubileu — 25
4. B’   Bênção e Maldição — 26

Os capítulos 23 e 25 correspondem um ao outro. O sábado e as festas fixas em Levítico 23 são expandidos em 25 para incluir o ano sabático e o ano do jubileu. A conexão entre os capítulos 24 e 26 depende dos rituais simbólicos para a bênção eterna e das leis para a punição divina em 24, bem como de seu desdobramento histórico na bênção e na maldição no capítulo 26.

Recorrendo à imagem do candelabro e dos querubins, Kiuchi sugere que o trabalho dos sacerdotes no Santo Lugar no capítulo 24 apresenta um quadro da situação original no jardim, embora com alguma diferença.²⁹ O “estatuto perpétuo” do candelabro (v. 3), seu queimar contínuo (v. 3, 4), o ritual perpétuo dos pães da proposição (v. 8), “a aliança eterna” (v. 8) e o “estatuto perpétuo” (v. 9), juntamente com a reconfiguração da Árvore da Vida do jardim, da qual a humanidade viveria para sempre (Gen 3:22), indicam que os rituais simbolizavam a bênção eterna na presença de Deus. As bênçãos em Levítico 26:3-13 indicam que, se o povo tivesse guardado a aliança com Yahweh, teria participado para sempre da experiência edênica.

Em Levítico 24:10-23, o texto retrata a realidade concernente à falta de santidade no arraial. O leitor é levado a crer que um casamento misto entre uma esposa israelita e um marido egípcio provavelmente levou a um filho que blasfemou o nome de Yahweh (vv. 10-12). A punição e as leis de talião decorrem de tal ação (vv. 13-23). Essa cena ilustra que, embora o povo fosse exteriormente santo, ainda tinha corações obstinados que conduziram à sua punição.³⁰ O problema do coração do povo levou à blasfêmia do Nome, o que resulta em sua punição. A presença de blasfêmia no arraial e as leis de talião em 24:10-23 mostram que os rituais institucionais do Santo Lugar em 24:1-9 eram incapazes de devotar o coração ao serviço de Yahweh. A incapacidade deles de serem interiormente santos levou-os a amaldiçoar o nome de Yahweh e ao desdobramento histórico das maldições da aliança em 26:14-46. A punição divina por amaldiçoar o nome (24:11, 14, 15, 23) resulta em ser amaldiçoado por Deus — a lex talionis, ou seja, a punição corresponde ao crime. É no contexto das maldições da aliança que ocorre nossa referência à circuncisão do coração em Levítico 26:41, revelando que Israel tinha um problema interno no coração, que os levou a amaldiçoar Deus e, portanto, a sofrer suas maldições da aliança.

A estrutura geral de Levítico 26 é direta:

1. Introdução: Temer Yahweh e Rejeitar Ídolos — 1-2
2. Bênçãos — 3-13
3. Maldições e Restauração — 14-45
   1. Maldições — 14-38
   2. Restauração — 39-45
      1. Confissão de Culpa — 39-40
      2. A Lembrança de Deus da Aliança — 41-45

Os versículos iniciais do capítulo deixam claro que esta seção é um chamado à lealdade total a Yahweh e à rejeição dos ídolos. Se Israel andar nesses mandamentos, então Yahweh os abençoará (vv. 3-13). Se Israel não obedecer a Yahweh, então experimentará maldições (vv. 14-38). As maldições podem ser agrupadas em cinco seções, cada uma marcada por “וְאִם e/mas se” (cf. 14, 18, 21, 23, 27).³¹ A última seção é a mais longa e contém as maldições mais devastadoras. Os versículos 27-33 compreendem a prótase (“se”), enquanto os versículos 34-45 contêm a apódose. Contudo, a apódose contém uma mensagem mista. Ela prediz maldições destrutivas nos versículos 34-38 por causa da desobediência. Entretanto, os versículos 39-45 contêm uma virada quase súbita no desenrolar dos acontecimentos. A destruição dá lugar até mesmo a um vislumbre de esperança nos versículos 39-45.

A sintaxe (x yiqtol) e o teor da unidade mudam nos versículos 39-40. O verbo hebraico מקק no Niphal significa “apodrecer” ou “decair” quando descreve feridas (Ps 38:6) ou olhos e língua (Zech 14:12). Em alguns textos, é usado metaforicamente com o sentido de “dissolver-se” ou “derreter-se”, referindo-se às colinas em Isaiah 34:4 ou a uma pena para pessoas em Ezekiel 4:17; 24:23; 33:10. No contexto das maldições da aliança, o verbo tem esse significado em Levítico 26:39. Esse versículo resume as punições que lhes sobrevieram nas terras de seus inimigos por causa de sua culpa e da culpa de seus pais. O perfeito waw-consecutivo no v. 40 (וְהִתְוַדּוּ) continua a possibilidade de que o povo confessará sua culpa e a culpa de seus pais. Não há nova cláusula condicional no versículo 40, como na ESV e na NIV. Antes, esse versículo faz parte da mesma apódose, que começou no v. 39. Esses versículos destacam o arrependimento improvável do povo caso quebre a aliança.

Os versículos 41-45 são introduzidos por uma cláusula verbal não sequencial (x yiqtol) no versículo 41, que marca uma unidade distinta de discurso dentro da apódose. O foco está em Yahweh (“אַף־אֲנׅי; até eu”) e em sua lembrança da aliança com os patriarcas (vv. 42, 44-45). O versículo 41a recapitula a resistência de Yahweh ao povo e o fato de ele tê-los levado ao exílio (cf.

Circuncisão do coração em Levítico (continuação)

versículos 34-38). Há uma dificuldade no texto na abertura de 41b (־ָאז א ׄו). A LXX tem um simples “então” (τότε). Contudo, a LXX parece estar facilitando uma leitura difícil no texto hebraico. O uso de ֹאו é difícil neste contexto. A expressão “ֹאו ִכי ou se” introduz uma condição adicional, como em Exod. 21:33 e Isa. 27:5. Raramente, ִּכי é omitido e permanece apenas אֹו, como em Êxodo 21:36 (ֹנו ַדע ֹאו; cf. “ִּכי quando/se” no v. 35) e Levítico 25:49b. Nesses casos, ֹוא tem o significado de “ou se”, e esse é seu significado em Levítico 26:41b. No versículo 40, a confissão da culpa parecia natural. Aqui, a humilhação de seu coração incircunciso é representada como uma condição, embora o passivo Niphal provavelmente indique que Yahweh a cumprirá. A apódose dessa condição é 41c-45, marcada por “e então” (ְוָאז). Assim, se seu coração incircunciso for humilhado, então eles pagarão por sua culpa e Yahweh se lembrará de sua aliança com os patriarcas. O verbo ׅי ָּכ ַנע não pode ser analisado com certeza. A raiz Niphal poderia indicar tanto um passivo (seu coração será humilhado) quanto um reflexivo (seu coração se humilhará). Werner Lemke afirma que o contexto aponta para o passivo divino “à luz das promessas unilaterais e incondicionais de Deus nos vv. 42 e 44-45”.³² Essa conclusão é provável à luz do contexto geral.

O cenário da primeira ocorrência de circuncisão do coração merece comentário. Levítico 26 descreve o desdobramento da bênção, da maldição-exílio e do retorno do exílio. Embora o discurso seja apresentado em termos de condicionais, a passagem em última instância prediz o que acontecerá a Israel. Ela experimentará a vida na terra, a maldição-exílio e a bênção-restauração futura. Dentro desse esquema, Levítico apresenta a humilhação do prepúcio do coração como a resolução para o coração obstinado que levou o povo ao exílio. A circuncisão do coração trará a bênção da restauração. Esse mesmo padrão reaparecerá em Deuteronômio.

Conclusão sumária em Levítico

Dada esta análise de Levítico e de 26:41 em particular, este livro apresenta Deus como aquele que tanto os leva ao exílio quanto humilha o prepúcio de seus corações, o que conduz ao retorno do exílio. O prepúcio de seu coração foi a causa de sua obstinação em 24:10-23, que levou a maldição de Deus a cair sobre eles no exílio. Eles se tornaram como as “árvores frutíferas incircuncisas” em Levítico 19:23, incapazes de produzir fruto. Seus corações ainda tinham o prepúcio, o impedimento ou obstáculo que os impedia de uma fidelidade vital à aliança e da bênção consequente. Eles eram santos exteriormente segundo o ritual (24:1-9), mas necessitavam de santidade interior — circuncisão do coração. À medida que se prossegue pelo cânon, as próximas ocorrências de circuncisão do coração estão em Deuteronômio, significativamente uma aliança de lealdade.

Circuncisão do coração em Deuteronômio

Nesta seção, primeiro analiso o gênero de Deuteronômio a fim de compreender adequadamente sua mensagem. Em segundo lugar, descrevo a visão deuteronômica de um povo leal que é fiel a Yahweh em termos de aliança a partir de um coração devotado. Em terceiro lugar, situo a circuncisão do coração no contexto de uma aliança de lealdade que espera fidelidade de um coração devotado.

A forma literária de Deuteronômio

O livro de Deuteronômio compartilha a forma literária de uma aliança ou tratado, particularmente a forma empregada pelos hititas dos séculos XV-XIII a.C.³³ A forma de aliança de Deuteronômio é a seguinte:

Essa forma tem comparações claras com o tratado hitita de suserano-vassalo, como muitos reconhecem.³⁴ Discernir Deuteronômio como um tratado de vassalo é crucial, porque a forma literária e a poética contribuem para o significado geral do texto.³⁵ A forma efetiva do livro revela que Yahweh é o Grande Rei e Israel é o vassalo, que está jurando lealdade e fidelidade somente a Yahweh.³⁶ Portanto, Deuteronômio trata fundamentalmente da fidelidade de Yahweh à aliança com Israel e da fidelidade ou lealdade amorosa de Israel a Yahweh. O livro detalha uma relação de aliança amorosa e leal entre Yahweh e Israel. O livro de Deuteronômio vislumbra uma relação na qual o povo é devotado a Yahweh de dentro para fora, isto é, a partir do coração.³⁷

1. Preâmbulo — 1:1-5
2. Prólogo histórico — 1:6-4:44
3. Estipulações
   1. Gerais — 4:45-11:32
   2. Específicas — 12:1-26:19
4. Cláusula documental — 27:1-10
5. Apelo a testemunha — 27:11-26
6. Bênçãos e maldições
   1. Bênçãos — 28:1-14
   2. Maldições — 28:15-68
7. Cerimônia solene de juramento — 28:69 (EV 29:1)-30:20

A visão deuteronômica da lealdade à aliança a partir do coração

A palavra “coração” (ֵלב/ֵל ָבב) é usada 858 vezes no AT, segundo o estudo de Hans Walter Wolff.³⁸ Seu estudo concluiu que a palavra é usada de seis maneiras diferentes: (1) localização do órgão do coração (por exemplo, Jer 23:9), (2) sentimentos (por exemplo, Prov 15:13; 17:22), (3) desejo como aspiração ou anseio (por exemplo, Sl 21:2 [EV 21:3]), (4) razão (por exemplo, Deut 29:3 [EV 29:4]), (5) decisões da vontade (por exemplo, Prov 16:9) e (6) coração de Deus (por exemplo, 1 Sam 2:35). Desses usos, é interessante notar que Wolff analisa que 400 dessas ocorrências se referem à razão e ao intelecto do homem, isto é, ao que se chamaria de mente. O coração é o centro de controle do ser humano segundo o AT. Ele não é simplesmente o lugar onde alguém sente; com mais frequência, é o lugar onde alguém entende e quer. Se o coração de alguém fosse devotado a Yahweh, a pessoa inteira — intelecto, sonhos e emoções — seria então devotada a ele.

1. Devoção a partir do coração. Como texto pactual, Deuteronômio exorta e ordena seus leitores a serem leais a Yahweh a partir do coração por causa da graça demonstrada a eles no passado e da bênção futura da vida na terra.³⁹ Em Deuteronômio, os textos que contêm ֵלב como objeto da preposição “ְּב em, com”, ao descrever os verbos “amar” (6:5; 13:4; 30:6), “servir” (10:12; 11:13), “fazer” (26:16), “obedecer” (30:2) e “buscar” (4:29), demonstram o objetivo de que um povo seja devotado a Yahweh com todo o seu coração.⁴⁰

Além desses verbos modificados por ְּב, Moisés também chama o povo a “pôr” “minhas palavras” (11:18) ou “todas as palavras” (32:46) sobre (ַעל) seu coração. O Qal waw consecutivo perfeito 2mp de ִׂשים funciona como uma ordem em 11:18, e o imperativo Qal 2mp de ִׂשים em 32:46 comunica que é desejável que o povo coloque ou fixe as instruções de Moisés em seu coração e alma, isto é, que internalize a torah ou instrução de Moisés. Em 6:6, o Qal waw consecutivo perfeito 3cp de “ָה ָיה ser” indica que as palavras que Moisés ordenou ao povo estarão sobre (ַעל) seu coração.⁴¹ Essas exortações para ter as palavras de Moisés no coração chamam o povo a internalizar a torah. Eles devem colocar a torah naquela parte deles que controla seus sentimentos, razão, desejos e vontade. Moisés não vislumbra nada menos que um povo plenamente constrangido e controlado pela torah a partir do coração. A visão é boa. Mas como Deuteronômio espera que a visão se realize na vida cotidiana do povo?

2. A circuncisão do coração alcança a visão deuteronômica. Deuteronômio apresenta a circuncisão do coração como meio importante para alcançar a visão deuteronômica de lealdade a partir de um coração devotado.⁴² A raiz ּמּול “circuncidar” ocorre apenas duas vezes em Deuteronômio, e ambas as ocorrências se relacionam à circuncisão do coração (10:16; 30:6). “ָע ְר ָלה prepúcio” ocorre apenas uma vez como objeto de ּמּול em 10:16. Trataremos a questão sistematicamente da seguinte forma: (1) interpretar a metáfora em 10:16, (2) interpretar a metáfora em 30:6 e (3) sintetizar o desenvolvimento deuteronômico interno e tirar conclusões preliminares.

Deuteronômio 10:16

Deuteronômio 10:12-22 é uma unidade de discurso contida na seção das Estipulações Gerais de Deuteronômio (4:45-11:32; veja a estrutura da aliança acima). Toda essa seção é unificada pelo tema central da lealdade a Yahweh na relação de aliança. O esboço básico da Estipulação Geral é o seguinte:

A dissertação de Steven Guest analisou 10:12-22 como uma unidade independente, e ele aplicou o título “Restauração da relação de aliança”.⁴⁴ Imediatamente antes dessa unidade, Moisés relembrou muitas das falhas na relação de aliança em 9:1-10:11, incluindo a provocação de Yahweh no deserto (9:7), o incidente do bezerro de ouro (9:8-21) e as paradas da peregrinação no deserto onde o povo se rebelou (9:22-24). Esses atos de traição e rebelião contra Yahweh levaram à atividade intercessória de Moisés em 9:25-10:11. Em 9:6 e 9:13, o povo é descrito especificamente como “ַעםּ־ְקֵׁשה־ֹעֶרף povo de dura cerviz” ou “povo obstinado”. Essa seção, então, prepara o caminho para a exortação de Moisés a manter a lealdade à aliança ou a restaurar a relação de aliança com a geração presente (“ְוַעָּתה e agora” em 10:12 e 10:22).

1. A. Princípio básico da relação de aliança — 4:45-6:3
2. B. Medidas para manter a relação de aliança — 6:4-25
3. C. Implicações da relação de aliança — 7:1-26
4. D. Advertências contra esquecer a relação de aliança — 8:1-20
5. E. Falhas na relação de aliança — 9:1-10:11
6. F. Restauração da relação de aliança — 10:12-22
7. G. Escolhas exigidas pela relação de aliança — 11:1-32

Estipulação Geral: Deuteronômio 4:45-11:32⁴³

Em Deuteronômio 10:12-22, Moisés exorta o povo a manter a lealdade à aliança equilibrando exortações com declarações sobre o caráter de Yahweh de modo episódico. As declarações sobre o caráter de Yahweh tornam-se os fundamentos dos apelos fervorosos para que sejam devotados a Yahweh, seu Deus, e é o tema da devoção leal que provoca a origem da referência à circuncisão do coração. A estrutura literária de 10:12-22 estabelece a circuncisão do coração como a preocupação central em Deuteronômio:

• A1 — Exortação à devoção leal: temer, andar, amar, servir, guardar — 12-13
• B1 — Yahweh é louvado: Criador soberano e Redentor — 14-15
• A2 — Exortação à devoção leal: circuncidar e não endurecer — 16
• B2 — Yahweh é louvado: Deus supremo e fiel aos fracos — 17-18
• A3 — Exortação à devoção leal: amar, temer, servir, apegar-se, jurar — 19-20
• B3 — Yahweh é louvado: Deus fiel dos patriarcas e do Êxodo — 21-22

As seções de louvor (B) funcionam como os fundamentos das exortações (A) para que o povo seja leal a Yahweh. O fato de Yahweh tê-los amado (v. 15, 18) torna-se o fundamento para que amem os marginalizados (o peregrino no v. 19) e sejam leais ao próprio Yahweh (vv. 12-13, 20). A arte literária da unidade é particularmente aguda no v. 16, o versículo sob investigação. O centro das seções de exortação (A2) contém o único mandamento positivo que chama o povo a uma ação interna, isto é, a circuncidar seus corações. A própria estrutura literária indica que a preocupação central é a condição interna do coração humano. A segunda metade do versículo (v. 16b) confirma essa interpretação, pois contém um mandamento negativo que esclarece ainda mais o positivo. Ele ordena ao povo que cesse de endurecer sua cerviz, a própria rebelião que Moisés acabou de relembrar com eles (cf. 9:6, 13).

O significado de circuncisão nesse contexto é muito importante para a interpretação do versículo e, portanto, de toda a seção. Sugeri que a circuncisão positivamente devota e identifica uma pessoa para o serviço leal de Deus, isto é, significa que alguém é sacerdote. Se esse significado está correto, então ele também seria verdadeiro neste contexto, em que agora a circuncisão é aplicada internamente ao centro dos pensamentos, da volição, da razão e dos desejos do ser humano. Um coração circuncidado ou devotado então controlaria e influenciaria as ações e o comportamento da pessoa inteira. O coração circuncidado devotado a Yahweh se manifestaria em lealdade à aliança, conforme delineado pelas seções externas da unidade (A1 e A3). Além disso, porque o prepúcio significa negativamente um obstáculo ou impedimento a alguma função vital, a remoção do prepúcio do coração neste contexto indica que o povo de coração circuncidado seria um povo vital e florescente na relação de aliança com Yahweh. Se o povo tivesse obedecido com sucesso à primeira parte do versículo 16, teria cumprido tudo o que Deus lhe pediu nos versículos 12-13 e 19-20, isto é, teria sido completamente leal a Yahweh a partir de um coração devotado.

Em seu artigo de 2003, Werner Lemke lançou dúvida sobre a originalidade de Deuteronômio 10:16.⁴⁵ Ele defende sua própria sugestão de que 10:16, com sua referência à circuncisão do coração, foi uma interpolação posterior ao texto e, portanto, não é o ponto de partida da metáfora bíblica, mas um desenvolvimento posterior em Deuteronômio, provavelmente a ser atribuído a Jeremias no fim do século VII a.C.⁴⁶ Ele apresenta duas razões: (1) “Primeiro, a omissão do v. 16 não causaria nenhuma interrupção no fluxo da narrativa, seja em termos de sintaxe ou de conteúdo” e (2) “Uma segunda razão para questionar a autenticidade da originalidade do v. 16 tem a ver com a adequação ou ajuste das duas metáforas usadas em um contexto deuteronômico”.⁴⁷ Discutirei cada uma dessas objeções.

A primeira razão de Lemke é que o versículo 16a nada contribui para o contexto em que está situado e, portanto, não é original a esse contexto, mas foi interpolado em uma redação posterior do livro de Deuteronômio.⁴⁸ Ele argumenta que, embora a presença de “ִּכי pois, porque” no versículo 17 pudesse fornecer uma cláusula de motivação para os mandamentos no v. 16, ela funciona melhor como motivação ou fundamento para a eleição de Israel por Deus dentre todas as nações no v. 15.⁴⁹ Talvez a primeira parte do versículo 17, “Deus dos deuses...”, pudesse ser entendida como uma explicação para a eleição de Israel no v. 15, mas seria estranho então acrescentar que Deus “não mostra parcialidade” como parte da explicação da eleição particular de Israel dentre todas as nações. Antes, se o versículo 17, com sua descrição do caráter soberano e justo de Yahweh, é o fundamento ou motivação para que o povo circuncide seus corações e não seja mais de dura cerviz, então os mandamentos no v. 16 estão chamando o povo a ser devotado e fiel a — não obstinado contra — seu Senhor da aliança e sua Torah.⁵⁰ Além disso, a estrutura literária proposta acima fornece uma razão interna para concluir que o versículo 16 é autêntico à unidade imediata de discurso, uma vez que o v. 16 é de fato necessário para a lógica interna e a retórica do parágrafo.⁵¹

A segunda razão de Lemke para ver o v. 16 como uma inserção secundária é que nenhuma das metáforas no versículo é caracteristicamente deuteronômica e, portanto, elas não são apropriadas ao contexto. Ele apresenta um caso que tenta mostrar que a proibição em 16b “não endurecereis mais a vossa cerviz” (וְעָרּפְכֶם לׂא תקׁשּו עׂוד) não é indígena a Deuteronômio. Em vez disso, Deuteronômio toma emprestado o antigo idiomatismo “povo de dura cerviz” (ַעם־ְקֵׁשה־ֹעֶרף), 2x (9:6, 13), do incidente do bezerro de ouro em Êxodo.⁵² Ele também lista “tua dura cerviz” (ְוֶאת־ָעְרְּפָך ַהָּקֶׁשה), que ocorre 1x em Deuteronômio 31:27. Contudo, Lemke considera a expressão verbal em 10:16b como estranha a Deuteronômio e não dependente da narrativa mais antiga do incidente do bezerro de ouro nem aludindo a ela.⁵³ Três respostas são pertinentes: (1) Deuteronômio 2:30 de fato usa o Hiphil do verbo ָקָׁשה “endurecer” com um objeto diferente.⁵⁴ (2) Na visão de Lemke sobre paralelos verbais, ele teria de concluir que “ָעְרְּפָך ַהָּקֶׁשה tua dura cerviz” em 31:27 também é estranho, porque não é idêntico em formulação a Êxodo; mas, por alguma razão, essa instância é permitida como autêntica. (3) Jason Meyer aponta que 10:16b usa o advérbio “ainda” (עֹוד), que pressupõe o uso de “dura cerviz” em 9:6, 13.⁵⁵ Dadas essas razões, pode-se com segurança deixar de lado as objeções de Lemke à autenticidade de 16b com base na terminologia de ָקָׁשה.

Com relação à circuncisão do coração, Lemke declara: “Uma dificuldade adicional com 10:16 é a aparência aparentemente imotivada e isolada da metáfora da circuncisão nele”.⁵⁶ Depois de afirmar que Deuteronômio 30:6 pertence às camadas redacionais mais tardias do livro, ele então argumenta que 10:16 é isolado e imotivado. Deixando de lado por ora a questão de 30:6, a objeção de Lemke ainda erra o alvo. A circuncisão do coração não é “imotivada” se alguém compreende adequadamente os dados linguísticos. Primeiro, a estrutura literária da passagem revela que o v. 16 é necessário para que a lógica da passagem tenha coerência. A obrigação central em 10:16 concentra-se internamente no coração, indicando que, se o centro ou coração é circuncidado, as ações externas do povo manifestarão uma relação de aliança fiel com Yahweh. Segundo, Lemke não está ciente do significado positivo da circuncisão: que ela significa que alguém é devotado ao serviço leal de Yahweh.⁵⁷ Portanto, em um contexto cheio de linguagem de lealdade, como amar, servir, apegar-se etc., por que o autor não invocaria a única imagem que garantiria o serviço devotado e leal a Yahweh — a circuncisão do coração? Em vez de concluir que a circuncisão do coração é estranha ao contexto e uma interpolação secundária, a referência a ela aqui revela um desenvolvimento histórico-redentivo para criar um povo da aliança que seria leal a Yahweh e o amaria a partir de um coração devotado produzido pela circuncisão. A segunda referência à circuncisão do coração em Deuteronômio 30:6 confirma essa conclusão.

Deuteronômio 30:6

A segunda ocorrência de circuncisão em Deuteronômio vem em 30:6: “E Yahweh circuncidará o teu coração e o coração de teus descendentes (lit. ‘semente’) para que ames Yahweh, teu Deus, com todo o teu coração e com toda a tua alma, para que vivas”. As maldições da aliança terminam em 28:68, e 28:69 (EV 29:1) inicia a Cerimônia Solene de Juramento (29-30). Essa seção marca o acordo e a entrada na aliança feita em Moabe com a nova geração (28:69 [29:1]). Elas enfatizam a entrada efetiva na aliança moabita (28:69 [EV 29:1]) em 29:8, 11 (EV 9, 12). O esboço de Peter Gentry da Cerimônia Solene de Juramento é seguido aqui:⁵⁸

A Cerimônia Solene de Juramento recapitula a forma da aliança de modo breve: prólogo histórico, inauguração da aliança, maldições e bênçãos. O capítulo 30 prediz a maldição, a bênção, a bênção futura resultante do coração circuncidado, e termina com uma advertência ao povo para escolher a vida. Esses capítulos se concentram na lealdade à aliança, pois o povo está entrando na aliança justamente agora. A referência à circuncisão do coração em 30:6 como resposta à traição iminente da aliança (29:16-28) espelha o uso em 10:16, onde ela funcionou como a resposta central à infidelidade à aliança (9:1-10:11). Portanto, ambas as unidades (4:45-11:32 e 29:1-30:20) utilizam a circuncisão do coração como a chave para resolver a infidelidade à aliança e o exílio; assim, a circuncisão do coração é um tema que une o livro.

• I. Cabeçalho — 29:1 [28:69 H]
• II. Introdução narrativa — 29:2A [29:1 H]
• III. Terceiro sermão — 29:2B-30:20
  • A. Passado (hesed e ’emet) de Yahweh — 29:2B-9
  • B. Linguagem ritual de inauguração da aliança — 29:10-15
  • C. Lembrete das maldições pela deslealdade à aliança — 29:16-28
  • D. Coisas secretas – coisas reveladas — 29:29
  • E. Maldição futura seguida de bênção — 30:1-10
  • F. Coração circuncidado: razão da bênção futura — 30:11-14
  • G. Advertência final referente à vida e à morte — 30:15-20

Deuteronômio 30:1-14 expõe a bênção e a maldição com ênfase na bênção que acompanhará o retorno do exílio. A sintaxe e a estrutura dos versículos 1-10 são notoriamente difíceis, e a relação dos versículos 11-14 com o que precede e segue é um crux para qualquer interpretação deste capítulo. Primeiro, apresenta-se minha análise dos versículos 1-10. Segundo, tento relacionar os versículos 11-14 de volta a 1-10. Com base na gramática do discurso, emerge a seguinte estrutura para 30:1-14:

A literatura hebraica funciona de maneira tanto caleidoscópica quanto recursiva, isto é, examina um tópico a partir de um ângulo, então o coloca de lado a fim de retomar o mesmo tópico e examiná-lo de um ângulo diferente e complementar. Depois que todos os ângulos ou passagens pelo mesmo tópico são ouvidos, pode-se interpretar corretamente o texto. Os versículos 1-10 descrevem o retorno do exílio a partir de três ângulos diferentes, porém complementares. Os versículos 1-3 fornecem um amplo esquema temporal do retorno do exílio. Os versículos 4-7 tratam do escopo do retorno do exílio e, como tal, fornecem a segunda passagem pelo mesmo tópico do retorno do exílio. Os versículos 8-10 tratam dos resultados do retorno do exílio e contêm a terceira e última passagem sobre a questão. Os versículos 11-14 são a explicação (“pois” ִּכי) da bênção do retorno do exílio. O versículo 11 retoma o tema da obediência futura ao mandamento dado por Moisés (“que eu te ordeno hoje”; ֲאֶׁשר אֹנִכי ְמַצְּוָך ַהֹּיום) quando o povo retornar do exílio.

O “ִּכי (quando” ou “se”) do versículo 1 provavelmente introduz a prótase de uma oração temporal (uma interpretação tão antiga quanto a LXX [ὡς ἄν]) nos versículos 1-2, enquanto o versículo 3 funciona como a apódose. Esses três versículos fornecem o quadro temporal geral para o retorno de Israel do exílio. Nos versículos 1-2, o foco está na iniciativa do povo de retornar a Yahweh e, no versículo 3, na subsequente restauração do povo por Yahweh.

1. I. Esquema temporal do retorno — 1-3
   1. Prótase: o povo retorna — 1-2
   2. Apódose: Yahweh restaura o povo — 3
2. II. Escopo do retorno — 4-7
   1. Prótase: circunstâncias difíceis — 4a
   2. Apódose: o poder de Yahweh para restaurar — 4b-7
      1. A1 Retorno geográfico — 4bc
      2. B1 Bênçãos — 5
      3. A2 Transformação interna — 6
      4. B2 Bênção: segurança contra inimigos — 7
3. III. Resultados do retorno — 8-10
   1. A1 Obediência — 8
   2. B1 Bênçãos — 9
   3. A2 Obediência — 10
4. IV. Explicação do retorno — 11-14

Deuteronômio 30:1-14: retorno do exílio, circuncisão do coração e bênção

Esta primeira seção funciona como a abertura de toda a unidade e, como tal, fornece os parâmetros mais amplos para o retorno do povo a Yahweh e para a restauração do povo por Yahweh. Zacarias resume esse tema em 1:3: Voltem [Israel] para mim, e eu [Yahweh] voltarei para vocês.

A divisão entre a primeira unidade e a segunda unidade é determinada pela gramática do discurso. O versículo 4 começa com x yiqtol e, portanto, sinaliza uma ruptura na sequência do discurso. Nesse versículo, ’im + imperfeito marca a prótase de uma oração condicional. Essa oração abre uma nova prótase, sintaticamente distinta do versículo 1, e sua apódose consiste nos versículos 4b-7. Esses versículos são unificados em torno do tema do poder eficaz de Yahweh para fazer o povo retornar do exílio. A prótase (4a) estabelece o cenário em termos hiperbólicos ao descrever o desterrado de Israel como estando na extremidade dos céus.59 Os versículos 4b-7 então descrevem o poderoso retorno, realizado por Yahweh, do desterrado desde a extremidade do céu, em uma estrutura A1 B1 A2 B2. A1 descreve o retorno físico do exílio, enquanto B1 descreve as bênçãos associadas ao retorno em termos da aliança abraâmica (“yārash, possuir”, Gen 15:7 et al.; “rābâ, multiplicar”, Gen. 17:2 et al.). A2 interpreta ainda mais o retorno do exílio em termos da circuncisão, por Yahweh, dos corações do povo. B2 retoma o tema da bênção ao descrever uma segurança para o povo, que resulta de Yahweh colocar maldições sobre seus inimigos. Esse tema alude a Gen. 12:3, onde Yahweh prometeu a Abraão que amaldiçoaria aquele que o amaldiçoasse. O fato de a circuncisão do coração ser justaposta a alusões à aliança abraâmica sugere um desenvolvimento do tema da circuncisão dentro do cânon. Em outras palavras, o cânon do AT — dentro das alianças abraâmica e israelita — já está mostrando que a circuncisão em Gênesis 17 era um tipo ou padrão externo da circuncisão interna maior que haveria de vir.

Quanto à estrutura, as seções A marcam dois estágios no retorno do exílio, enquanto as seções B marcam as bênçãos associadas ao retorno do exílio. A1 detalha o retorno geográfico do exílio, enquanto A2 expõe o retorno espiritual do exílio, empregando a circuncisão do coração para explicar a transformação interna que dedicará o povo a um amor leal por Yahweh. Embora haja dois estágios distintos do retorno em Deuteronômio, o período de cada estágio não é claramente delineado nesse texto. Mais tarde na história redentiva e no cânon, Isaías delineará dois retornos do exílio: o retorno geográfico a ser realizado pelo servo Ciro, e o retorno espiritual a ser realizado pelo Servo Sofredor.60 Portanto, Deuteronômio 30:1-10 está nas nascentes de um tema importante a ser desenvolvido pelos profetas. O povo retornará do exílio, mas não experimentará o retorno espiritual do exílio senão algum tempo depois.

A divisão entre as seções dois e três depende do traço discursivo no versículo 8 (x yiqtol), que indica uma ruptura sequencial em relação aos perfeitos consecutivos com waw anteriores nos versículos 5-7. Essa seção é unificada em torno do tema central dos resultados do retorno do exílio. Os versículos 8 (A1) e 10 (A2) retratam o povo retornado como um povo obediente a Yahweh. O versículo 9 (B) pronuncia as bênçãos pela fidelidade à aliança. Portanto, emerge dos três versículos finais uma estrutura A1 B A2, que concentra a atenção no tema principal do retorno do exílio presente ao longo dos versículos 1-10.

Há duas opções interpretativas a respeito de Deuteronômio 30:11-14 e sua relação com a seção precedente: (1) os versículos 11-14 devolvem o leitor ao presente e ensinam que a Torá não é difícil demais para Israel guardar.61 (2) Os versículos 11-14 continuam a força escatológica dos versículos 1-10 e, portanto, a facilidade de guardar a Torá acompanha a circuncisão do coração no segundo estágio do retorno do exílio.62 A presente exegese apoia a segunda opção: a circuncisão do coração em 30:6, que o povo não podia realizar por si mesmo (10:16), libertará o povo para amar Yahweh. Quando os profetas descrevem a mudança de coração que ocorrerá na nova aliança, eles normalmente incluem uma descrição do povo guardando a Torá ou os mandamentos de Deus (Ezek 36:27; Jer 31:33-34). Em Deuteronômio, a conexão entre transformação interna e obediência à Torá não é explicitada em 30:6. Contudo, se 30:11-14 continua o pensamento de 1-10 como uma oração subordinada que explica as implicações futuras do coração circuncidado, então 30:11-14 esclarece que a transformação interna da circuncisão do coração leva a guardar a Torá ordenada por Moisés em Moabe.63 A facilidade de guardar a Torá não era uma realidade ligada à circuncisão das alianças abraâmica e sinaítica; antes, era uma realidade predita para acompanhar a circuncisão do coração e a nova aliança no segundo estágio do retorno do exílio. Nesse tempo, o exílio termina e a restauração abençoada começa.

Síntese de Deuteronômio 10:16 e 30:6

A circuncisão do coração aparece duas vezes em Deuteronômio, e uma comparação e contraste dos dois textos e de seus contextos é esclarecedora. Primeiro, esses textos e contextos compartilham vários paralelos. Jason Meyer observou paralelos linguísticos entre os dois:64

• amar a ele — 10:12
• amar Yahweh — 30:6
• com todo o teu coração e toda a tua alma — 10:12
• com todo o teu coração e toda a tua alma — 30:2, 6
• guardar os mandamentos de Yahweh e os seus estatutos — 10:13
• guardar os seus mandamentos e os seus estatutos — 30:10
• que eu te ordeno hoje — 10:13
• que eu te ordeno hoje — 30:2
• para o bem — 10:13
• para o bem — 30:9
• teus pais — 10:15, 22
• teus pais — 30:5, 9
• circuncidai o prepúcio do vosso coração — 10:16
• Yahweh circuncidará o teu coração — 30:6

Os paralelos são mais profundos quando se considera o contexto anterior de cada passagem. Como observamos no caso de 10:12-22, 9:1-10:11 relata as muitas falhas do povo na aliança. 10:12-22 funcionou como resposta a essas falhas da aliança. Diante da quebra da aliança e da graça de Yahweh, 10:12-22 instruiu o povo a dedicar-se novamente à aliança de Yahweh, o que foi resumido de modo incisivo pela circuncisão do coração em 10:16. No caso de 30:6, o contexto anterior em Deuteronômio 29:16-28 (EV) concentra-se no mergulho iminente de Israel no exílio. A maldição está vindo sobre o povo. Deuteronômio 30:1 confirma essa interpretação, visto que tanto a bênção quanto a maldição virão sobre Israel. Mas maldição e exílio não são a palavra final. Como vimos em 30:1-10, Yahweh havia planejado um grandioso retorno do exílio, que incluía a circuncisão dos corações do povo. Portanto, ambos os textos sobre a circuncisão do coração aparecem em contextos que são soluções para as aflições causadas pela falha na aliança. A circuncisão do coração é um tema que cola o livro de Deuteronômio.

Embora haja muitas semelhanças entre as passagens, há uma diferença principal. Em 10:16, Moisés ordena ao povo que circuncide seus próprios corações e deixe de ser rebelde. Dado o escopo completo da história redentiva, esse mandamento equivale a dizer a um cleptomaníaco que pare de roubar sem lhe dar poder algum para vencer o desejo extremo de roubar. Em 10:16, o mandamento de Moisés para circuncidar o próprio coração é semelhante à sua oração por eles em Números 11:29: “Porém Moisés lhe disse: ‘Tens tu ciúmes por mim? Tomara que todo o povo do LORD fosse profeta, que o LORD pusesse o seu Espírito sobre eles!’” (ESV). O mandamento nu de circuncidar o próprio coração não realizará a circuncisão do coração. Em contraste, 30:6 usa a modalidade assertiva, e não a deôntica. Parte do segundo estágio no retorno do exílio inclui Yahweh circuncidando os corações do povo. Essa circuncisão dedicará o povo a ele. De fato, eles amarão Yahweh com todo o seu coração, com toda a sua alma e com toda a sua força.

Conclusão

A circuncisão do prepúcio marcava alguém para o serviço dedicado a Yahweh e, portanto, é um sinal apropriado para Israel, que foi chamado a ser um reino de sacerdotes e uma nação santa (Exod 19:6). A família de Abraão trazia o sinal que os marcava como um sacerdócio santo e os dedicava ao serviço de Yahweh. Mas a história de Israel contradiz o sinal que eles traziam. Em vez de serem um sacerdócio real, eram obstinados e rebeldes (cf. Deut 9:4-6; 29:3). Um povo que trazia o sinal da circuncisão da carne era um tipo, uma figura de um povo dedicado a Yahweh e ao seu reino dentro de uma relação de aliança. Contudo, a história redentiva revela que o tipo passou por desenvolvimento desde, pelo menos, Deuteronômio 10:16, e o AT já antecipava a realidade para a qual o tipo apontava: a circuncisão interna do coração. Deuteronômio 30:1-14 e o restante do testemunho do AT revelam que essa circuncisão do coração deveria ocorrer no segundo estágio do retorno do exílio, o estágio em que Yahweh finalmente agiria para tirar Babilônia dos corações do povo. Portanto, a circuncisão do coração resolve a maldição do exílio e torna-se o fundamento da bênção por meio da obediência à Torá.

O tema da circuncisão do coração introduzido na Torá passa por desenvolvimento ao longo do cânon. Os Profetas, Jeremias e Ezequiel, continuam a referir-se à (in)circuncisão do coração e a ampliam para incluir a realidade da mudança de coração (p.ex., Jer 31:31-34; Ezek 36:27). O NT confirma que essa esperança escatológica raiou em Cristo e, por meio dele, estende-se à igreja (cf. Rom 2:28-9; Phil 3:3; Col 2:11-12).⁶⁵ Os três textos dentro da Torá estabelecem uma trajetória inicial segundo a qual o povo de Deus um dia experimentaria sua bênção eterna, adorando-o e servindo-o a partir de um coração dedicado. Eles finalmente teriam aquilo que Israel como nação não possuía — corações circuncidados.

Notas

1. Desejo agradecer a Peter Gentry por ler uma versão anterior deste artigo. Seus comentários me pouparam de muitos erros e estimularam meu pensamento sobre este tópico de maneiras significativas. ↩
2. Michael V. Fox, “The Sign of the Covenant: Circumcision in Light of the Priestly ’ôt Etiologies,” RB 81 (1974): 557-96. John Goldingay, “The Significance of Circumcision,” JSOT 88 (2000): 3-18. Jason S. DeRouchie, “Circumcision in the Hebrew Bible and Targums: Theology, Rhetoric, and the Handling of Metaphor,” BBR 14 (2004): 175-203. Robert G. Hall, “Circumcision.” Páginas 1025-31 em The Anchor Bible Dictionary (ed., David Noel Freedman; New York: Doubleday, 1992). Frans Jonckheere, “La circonsion [sic] des anciens égyptiens,” Centaurus 1 (1951): 212-34. Philip J. King, “Circumcision: Who Did It, Who Didn’t and Why,” BAR (Jul/Aug 2006): 48-55. Meredith G. Kline, “Oath and Ordeal Signs,” WTJ 27 (1964-65): 115-139; idem, “Oath and Ordeal Signs,” WTJ 28 (1965-1966): 1-37. William H. C. Propp, “Circumcision: The Private Sign of the Covenant,” BRev Aug (2004): 22-29; idem, “The Origins of Infant Circumcision in Israel,” HAR 11 (1987): 355-70. Jack M. Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East,” JBL 85 (1966): 473-76. Richard C. Steiner, “Incomplete Circumcision in Egypt and Edom: Jeremiah (9:24-25) in the Light of Josephus and Jonckheere,” JBL 118 (1999): 497-505. Maurice Stracmans, “Un rite d’initiation a masque d’animal dans la plus ancienne religion egyptienne?” Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves, XII (1952): 427-440; idem, “A propos d’un texte relatif à la circoncision égyptienne (1re période intermédiaire),” Mélanges Isidore Lévy (1955): 631-639; idem, “Encore un texte peu connue relative à la circoncision des anciens égyptiens,” Archivo Internationale di Etnografia e Preistoria 2 (1959): 7-15. Para a questão da relação da circuncisão com o batismo, ver C. John Collins, “What Does Baptism Do For Anyone? Part I,” Presbyterion 38/1 (2012): 1-33; idem, “What Does Baptism Do For Anyone? Part II,” Presbyterion 38/2 (2012): 74-98. David Gibson, “Sacramental Supersessionism Revisited: A Response to Martin Salter on the Relationship between Circumcision and Baptism,” Themelios 37.2 (2012): 191-208. Martin Salter, “Does Baptism Replace Circumcision? An Examination of the Relationship between Circumcision and Baptism in Colossians 2:11-12,” Themelios 35.1 (2010): 15-29. ↩
3. Estou atualmente no processo de submeter para publicação um artigo intitulado “The Meaning of Circumcision in Israel: A Proposal for a Transfer of Rite from Egypt to Israel,” que trata exaustivamente da questão da circuncisão nas culturas do antigo Oriente Próximo, especialmente o Egito. ↩
4. Para o argumento de que Deus fez uma aliança com Abraão, a qual foi confirmada com ele em Gen 17 e com o restante dos patriarcas, ver Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Biblical Covenants (Wheaton: Crossway, 2012), 275-80. Doravante, esta obra será referida pela abreviação KTC. Ver também Jeffrey J. Niehaus, “God’s Covenant with Abraham,” JETS 56.2 (2013): 249-71. O argumento de Niehaus repousa na observação de que as narrativas patriarcais se referem apenas a uma “aliança” singular quando se referem à aliança feita com Abraão e nunca se referem a alianças com os patriarcas. ↩
5. Sobre Ur como a antiga Ura no norte da Síria, ver Cyrus H. Gordon, “Abraham and the Merchants of Ura,” JNES 17 (1958): 30-31. Ver também Cyrus H. Gordon, “Abraham of Ur,” em Hebrew and Semitic Studies Presented to G. R. Driver (eds. D. W. Thomas and W. D. McHardy; Oxford: Clarendon, 1963), 77-84. Mais recentemente Hershel Shanks defendeu essa proposta em Hershel Shanks, “Abraham’s Ur: Is the Pope Going to the Wrong Place?” BAR 26/1 (Jan/Feb 2000): 16-19, 66-67. Ver o mapa de Shanks na página 19 para o contraste entre as duas localizações propostas. Gordon trata a aparente discrepância linguística entre os dois nomes como uma diferença intersemítica. O -a em Ura pode ser longo (artigo definido aramaico “a Cidade ou Estação”, cf. LXX) ou curto; neste caso, indicaria o caso oblíquo de um topônimo diptótico. De qualquer modo, essa terminação não faz parte da raiz e teria sido descartada no hebraico posterior. Essa visão explica alguns dos problemas geográficos com a Ur meridional, tais como a travessia do Eufrates (p.ex., Josh 24:2-3) e a menção de Kesed (Kasdim; “caldeus”) em Gen 22:22 pouco depois de Aram. A nova Ur no lado sudoeste do Eufrates não consegue explicar os detalhes da geografia, e não há evidência de circuncisão em toda a Mesopotâmia oriental. ↩
6. O autor ficou surpreso com a omissão da possibilidade de um pano de fundo egípcio por parte daqueles estudiosos que consideraram a questão do pano de fundo com alguma extensão. Ver DeRouchie, “Circumcision,” 189 n. 25. O tratamento de DeRouchie é típico a esse respeito, visto que ele considera Ur dos Caldeus e Canaã, mas omite o Egito da discussão. Kline, “Oath and Ordeal Signs,” WTJ 27, 115-39. Fox, “Sign of the Covenant,” 557-96. Goldingay, “Significance of Circumcision,” 3-18. Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (trans. John McHugh; New York: McGraw-Hill Book Company, 1961). ↩
7. Essa afirmação a respeito da origem da circuncisão é prevalente na literatura, mas este autor não conseguiu encontrar evidência que a apoie. Ver os exemplos de Fox, “Sign of the Covenant,” 591-2. De Vaux, Ancient Israel, 47. Adolphe Lods, Israel: From its Beginnings to the Middle of the Eighth Century (trans. S.H. Hooke; London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1932), 198. Paul R. Williamson, “Circumcision,” em DOTP, 122. Propp, “Origins of Infant Circumcision,” 355 n. 1. Fox tenta fornecer evidência antropológica, que revela que algumas tribos realizam a circuncisão antes do casamento hoje, mas embora estudos antropológicos tenham um papel crucial em responder a essa questão, é preciso, como Fox faz, lembrar a natureza tênue de tal evidência ao tentar estabelecer prática e significado antigos (Fox, “Sign of the Covenant,” 591). ↩
8. Jonckheere, “Circoncision,” 228. Jonckheere indica que existiam no Egito dois procedimentos de circuncisão incompleta: ou 1) dividir longitudinalmente o prepúcio na linha medial, ou 2) fazer imediatamente uma excisão retirando um fragmento triangular (225; para comparação, ver Fig. 3, 226; ver Fig. 4 e 5 para a evidência de ambos os procedimentos). Ver Sasson, “Circumcision,” 474; Steiner, “Incomplete Circumcision,” 503; e DeRouchie, “Circumcision,” 187, que também aceitam as conclusões do estudo de Jonckheere. Para uma opinião discordante, ver Paul Ghalioungui, Magic and Medical Science in Ancient Egypt (London: Hodder and Stoughton, 1963), 96-97. A razão de Ghalioungui para a dúvida vem do historiador grego Estrabão, que pode indicar duas partes na operação da circuncisão: 1) o corte longitudinal na linha medial, e 2) então um circular, ao redor da base do primeiro. Contudo, até Ghalioungui reconhece que é preciso ter cautela com as afirmações de Estrabão. Em última análise, a evidência primária de Jonckheere a partir das plastiques e das múmias, combinada com a interpretação de Steiner de Jer 9:24-25 (isto é, circuncisão com o prepúcio), deve ter prioridade sobre os comentários de Estrabão. ↩
9. Jonckheere, “Circoncision,” 231. Ele diz: “Ela [a idade] deve ser decidida interpretando-se a idade alcançada pelos indivíduos reproduzidos nos dois relevos que falam da circuncisão. Ora, precisamos recordar que no Egito a representação da figura humana é muito frequentemente convencional? O homem é geralmente reproduzido sem levar em conta sua idade e sem sempre cuidar de dotá-lo de uma plenitude expressiva de físico.” ↩
10. Ghalioungui, Magic and Medical Science in Egypt, 150. ↩
11. Jonckheere, “Circoncision,” 232. Sasson, “Circumcision,” 474. Sasson diz: “No Egito, contudo, textos, esculturas e múmias parecem apoiar a conclusão de que bebês nunca eram submetidos à operação; ela era reservada ou para um período de cerimônias pré-nupciais ou, mais provavelmente, para iniciação no estado de masculinidade.” A evidência confirma a primeira parte da afirmação de Sasson acerca dos bebês, mas a evidência não confirma sua proposta positiva. ↩
12. Para estudiosos que concluem que a circuncisão era um rito específico para sacerdotes e realeza, ver George Foucart, “Circumcision (Egyptian),” em ERE (ed., James Hastings; New York: Charles Scribner’s Sons, 1919), 674a-b, 675b. Aylward M. Blackwood, “Priest, Priesthood (Egyptian),” em ERE, 293-302 (esp. 299b-300a). Cf. também os artigos de Maurice Stracmans na nota 1. Para estudiosos que apenas questionam, mas não buscam responder, se a circuncisão era geral/específica e obrigatória/voluntária no Egito, ver Jonckheere, “Circoncision,” 231 e Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East,” 474 (cf. n. 10). Infelizmente, outros estudiosos nem sequer parecem estar cientes da questão quando tentam entender o significado da circuncisão no AT; ver Fox, “The Sign of the Covenant ...,” 592. Goldingay, “The Significance of Circumcision,” 3-18; Hall, “Circumcision,” 1026; Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, 47; Lods, Israel: From its Beginnings to the Middle of the Eighth Century, 198; King, “Circumcision: Who Did It, Who Didn’t and Why,” 48-55. ↩
13. Foucart, “Circumcision (Egyptian),” 674a-b, 675b. Stracmans, “Encore un texte peu connue relative à la circoncision des anciens égyptiens,” 11-12. Infelizmente, a maioria dos estudiosos ou ignorou a pesquisa de Stracmans, ou não apresentou suas ideias de maneira suficientemente completa para que outros apreciassem seu trabalho. Sasson é um exemplo deste último caso, pois menciona o trabalho de Stracmans, mas não oferece ao leitor uma apresentação lúcida de sua evidência ou de seus argumentos. Ver Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East,” 474 (esp. n. 10). ↩
14. Ver Josephus, Against Apion (trans. H. St. J. Thackeray, em Josephus I; ed. G. P. Goold, [LCL], vol. 186; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 349. O testemunho de Josefo pode indicar prática antiga, mas certamente permanece consistente com a prática egípcia nos tempos greco-romanos. Ver Aylward M. Blackwood, “Priest, Priesthood (Egyptian),” em ERE, 299b. ↩
15. Foucart, “Circumcision (Egyptian),” 676a. Foucart conclui: “Entre as numerosas explicações sugeridas para a circuncisão em geral, devemos antes de tudo, pelas razões dadas acima, excluir aquelas que a conectam, direta ou indiretamente, com a puberdade.” ↩
16. Stracmans, “Encore un texte peu connue,” 14. Outros textos que descrevem a circuncisão descrevem jogos e outros aspectos de uma cerimônia de iniciação. Ver Maurice Stracmans, “Un rite d’initiation a masque d’animal,” 427-440. Stracmans examina o baixo-relevo do Antigo Império n˚ 994 no British Museum e discerne uma máscara animal, jogos (ou danças?) e um aspecto de separação no ritual. Stracmans propõe que essa cena retrata eventos consecutivos à circuncisão e não, como em Ankh-ma-hor, uma representação da circuncisão propriamente dita (432). ↩
17. Para essa referência no Livro Egípcio dos Mortos, ver Jonckheere, “Circoncision,” 215. ↩
18. Foucart, “Circumcision (Egyptian),” 676b. ↩
19. Ver a exegese cuidadosa em KTC, 312-327. Para o significado de “santo” como “dedicado” ou “consagrado”, ver também Peter J. Gentry, “Sizemore Lectures I: Isaiah and Social Justice,” Midwestern Journal of Theology 12.1 (2013): 1-15. Peter J. Gentry, “Sizemore Lectures II: No One Holy like the Lord.” Midwestern Journal of Theology 12.1 (2013): 17-38. ↩
20. Sou grato a Stephen Dempster por chamar minha atenção para esses textos “incircuncisos” e sugerir que o prepúcio bloqueia o fluxo da vida e, portanto, o incircunciso morrerá ou será eliminado. Para mais sobre os aspectos negativos da circuncisão, ver KTC, 274-275 e a outra literatura citada ali. Para a visão de que o prepúcio era visto como uma barreira à frutificação, ver também Craig G. Bartholomew and Michael W. Goheen, The Drama of Scripture: Finding Our Place in the Biblical Story (Grand Rapids: Baker, 2004), 218-9 n. 26. Embora os autores afirmem equivocadamente que a circuncisão era uma cerimônia de fertilidade praticada em adolescentes no Egito, sua avaliação do prepúcio como barreira à vida é correta à luz dos textos bíblicos. Além disso, a circuncisão não estava necessariamente removendo uma barreira para que Abrão gerasse um filho, pois ele já havia tido um filho com Hagar em estado incircunciso. Isso mostra menos um foco na fertilidade e mais um foco em um sinal que indica devoção a Yahweh na aliança e agora os efeitos negativos da não circuncisão, que não resultam em falta de fertilidade, mas em ser eliminado da relação vital de aliança com Yahweh (Gen 17:14). Essa conclusão corrobora o que foi sugerido sobre a circuncisão do coração. Não apenas o coração é dedicado ao serviço de Deus; a circuncisão do coração também assegura que a pessoa terá uma relação vital e fiel de aliança com Yahweh. ↩
21. Embora usem títulos de seção diferentes, mas concordem nas principais divisões de seção, ver Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (Grand Rapids: Eerdmans, 1979); Jacob Milgrom, Leviticus 23-27 (New York: Doubleday, 2001). Para uma estrutura em quatro partes, mas com divisões diferentes (1-7; 8-16; 17-22; 23-27), ver Nobuyoshe Kiuchi, Leviticus (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007) 19-23. ↩
22. Jacob Milgrom, Leviticus 17-22 (New York: Doubleday, 2000), 1319. ↩
23. Wenham, Leviticus, xi. ↩
24. Por exemplo, Milgrom diz: “A principal distinção de H em relação a P é que P restringe a santidade a pessoas santificadas (sacerdotes) e lugares (santuários), enquanto H estende a santidade em ambos os aspectos a pessoas, todo o povo de Israel, e lugares, toda a terra prometida (de YHWH)” em Milgrom, Leviticus 17-22, 1397. ↩
25. Sobre a distinção útil entre santidade “externa” e “interna” à medida que o livro de Levítico progride, ver Kiuchi, Leviticus, 45. Não é necessário aceitar sua definição de santidade. ↩
26. O esboço do eixo narrativo da Bíblia em KTC mostra que Israel é “outro Adão” e, portanto, a aliança de Yahweh com Israel contém regulamentos que desenvolvem ainda mais a forma que os relacionamentos verdadeiros deveriam ter na situação original, isto é, os relacionamentos deveriam ser caracterizados por justiça e retidão. Ver KTC, 302-304. ↩
27. Ibid., 46. ↩
28. Adaptado de Kiuchi, Leviticus, 22-23. ↩
29. As diferenças entre as cenas, contudo, são significativas. Primeiro, o povo no átrio externo está separado do acesso direto ao candelabro, que arde perpetuamente para simbolizar a vida eterna da Árvore da Vida. Segundo, os querubins tecidos na cortina, como em Gênesis 3, guardam o acesso ao Lugar Santíssimo e, portanto, Arão e os sacerdotes trabalham “do lado de fora da cortina do testemunho” (cf. 24:3). Embora o candelabro simbolizasse a presença de Deus no Lugar Santo onde os sacerdotes atuavam, eles ainda estavam, em última instância, separados de sua presença simbolizada do outro lado da cortina. Portanto, a presença divina no Lugar Santo ainda está muito distante daquela presença experimentada no jardim do Éden. cf. Kiuchi, Leviticus, 442-3. ↩
30. Kiuchi observa: “A razão [para sua punição] torna-se evidente quando se considera a causa do banimento do Éden: ela residia no auto-ocultamento do primeiro homem e da primeira mulher. Argumentou-se que o auto-ocultamento humano diante do Senhor anda de mãos dadas com a obstinação, uma característica principal da natureza egocêntrica. Visto que a condição espiritual da humanidade corresponde ao santuário e à Tenda, a divisão desta última em duas partes, bem como os rituais prescritos no Lugar Santo, implica que os humanos estão muito afastados da Árvore da Vida, e isso se deve à sua obstinação” (443). Embora eu não concorde que a santidade tenha a ver com a remoção da natureza egocêntrica, como Kiuchi sugere, sua percepção do retrato negativo, neste capítulo, do coração obstinado do povo ilumina o vínculo entre o capítulo 24 e o capítulo 26. ↩
31. Kiuchi, Leviticus, 473. ↩
32. Werner E. Lemke, “Circumcision of the Heart: The Journey of a Biblical Metaphor,” em A God So Near: Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller (ed., B. A. Strawn and N. R. Bowen; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2003), 307-8. ↩
33. A estrutura fundamental de Deuteronômio aparece como um tratado ou aliança suserano-vassalo, mas o fato de as Bênçãos (28:1-14) ocorrerem antes das Maldições (28:15-68) e serem desproporcionais umas às outras provavelmente indica influência de códigos legais anteriores (p.ex., Lipit-Ishtar e Hammurabi). Deuteronômio não mostra sinais de influência direta dos tratados neoassírios do 1º milênio, visto que qualquer ponto de comparação entre esses dois documentos pode ser explicado a partir de formas anteriores, ao passo que as comparações entre Deuteronômio e tratados do 2º milênio indicam pontos únicos de comparação não encontrados em tratados do 1º milênio. Basta observar a presença de um Prólogo Histórico, cláusula documental e Bênçãos em Deuteronômio para ver que esse texto é do 2º milênio, não do 1º milênio a.C. Ver Kenneth Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003), 283-89. ↩
34. KTC apresenta as estruturas literárias propostas por Kitchen, Gentry e Guest (358-9). Minha própria análise estaria próxima das de Gentry e Guest, reconhecendo a análise problemática de 27:11-26. Essa seção é ou a leitura pública (como o “Amém” repetido parece indicar), como Gentry a vê, ou o Apelo somente a Yahweh como testemunha divina ou executor da aliança, como Guest a concebe. Na visão de Gentry, não há lista de testemunhas divinas em Deuteronômio, o que reforçaria um dos temas principais do livro: Yahweh é o único Deus digno de adoração. Na visão de Guest, Yahweh é a única testemunha divina, o que também concordaria com o tratamento geral do livro de Yahweh somente como Deus de Israel. Guest também analisou 28:69 (EV 29:1)-30:20 como a Cerimônia Solene de Juramento. Os dois estudiosos concordam quanto à divisão das outras seções do livro. Agora ver Peter J. Gentry, “The Relationship of Deuteronomy to the Covenant at Sinai,” SBJT 18.3 (2014): 35-56. Gentry concluiu, com Guest, que a Cerimônia Solene de Juramento de 28:69 (29:1)-30:20 é o acordo formal ou entrada na aliança de Moabe (29:8 [9]). Portanto, ela faz parte da forma da aliança e não é um apêndice mosaico. O fato de 29-30 fazer parte do próprio documento da aliança também explica os dois usos da circuncisão do coração em Deuteronômio — a questão desta seção. A circuncisão do coração em 10:16 e 30:6 vem como resposta à traição da aliança por parte do povo de Israel. ↩
35. Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Winona Lake, IN: Eisenbrauns), 17, afirma: “Em palavras mais simples, a poética nos torna conscientes de como os textos alcançam seu significado. A poética auxilia a interpretação. Se sabemos como os textos significam, estamos em melhor posição para descobrir o que um texto particular significa.” ↩
36. Para esses temas nos textos hititas, ver Gary Beckman, Hittite Diplomatic Texts (2nd ed.; Atlanta: Scholars Press, 1999), 2. ↩
37. Sobre a expectativa de lealdade “de todo o coração” nos tratados hititas, ver Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 27-28, 55-56, 105. ↩
38. Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (trans., Margaret Kohl; Philadelphia: Fortress, 1974), 40. ↩
39. O Prólogo Histórico contém muitos exemplos da graça de Yahweh demonstrada a Israel (p.ex., a promessa da terra aos Patriarcas [1:6-8], a provisão de liderança e justiça eficazes [1:9-18], cuidado no deserto [2:7] e a promessa e cumprimento da destruição de seus inimigos [2:8-23; 2:26-3:22]). A tensão entre dom e obediência em Deuteronômio é melhor sintetizada assim: Bênção (eleição / redenção) Obediência ←(mais) Bênção (vida na terra). Fui apresentado pela primeira vez a esse paradigma em J. Gordon McConville, Land and Theology in Deuteronomy (JSOTSup 56; Sheffield, England: JSOT, 1984), 11-17. Cheguei independentemente a uma conclusão semelhante enquanto elaborava interpretações de textos como Deut 4:1 e 8:1, onde a obediência no presente é motivada pela bênção futura na terra e pela bênção incondicional passada da eleição e redenção do Egito (cf. Deut 7:7-8). ↩
40. Essas referências geralmente contêm a frase completa: “com todo o teu coração e com toda a tua alma”, embora 6:5 contenha o adicional bĕkol-me’ōdeḵā, geralmente traduzido “com toda a tua força”. No curso de minha pesquisa, fiquei satisfeito ao ver um estudo semelhante feito por Jason C. Meyer, The End of the Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology (Nashville, TN: B&H Academic, 2009), 239. ↩
41. A gramática do discurso marca o verbo em 6:6 como imperativo em uma longa cadeia de mandamentos que começa com o imperativo em 6:4 (“šĕmaʿ; Ouve”) e termina com um Qal perfeito consecutivo com waw 2ms + 3mp em 6:9 (“ûḵĕṯabtām; Escreve-as”). ↩
42. Deuteronômio também enfatiza o papel do ensino para alcançar a fidelidade à aliança, mas esse tópico terá de ser deixado de lado no presente (p.ex., Deut 6:6ss). ↩
43. Adaptado de Steven W. Guest, “Deuteronomy 26:16-19 as the Central Focus of the Covenantal Framework of Deuteronomy.” (Ph.D. diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 2009), 56. ↩
44. Ibid, 56. ↩
45. Lemke, “Circumcision,” 300-303. ↩
46. Ibid., 307. ↩
47. Ibid., 301-302. ↩
48. Lemke não fornece uma razão pela qual um redator posterior inseriria esse versículo no fluxo narrativo. Pelo seu raciocínio, o versículo não se encaixa no contexto presente; portanto, não pode ser original a ele. Contudo, por que um redator posterior acrescentaria um versículo a um contexto no qual ele anteriormente não se encaixava? Pelo fato de o versículo ser “isolado” e “inesperado” e não contribuir significado algum para a unidade geral, Lemke tornou sua própria sugestão de uma interpolação posterior ainda mais improvável. Não basta transferir o “problema” percebido para um redator, a menos que Lemke possa fornecer uma razão para esse redator acrescentar esse versículo a um contexto onde ele ainda não tem razão semântica ou sintática para estar ali. Seria isso simplesmente um caso em que Lemke e outros elogiam os redatores do Pentateuco por uma façanha tão grande como unir as composições de modo consistente e, ao mesmo tempo, os acusam de incompetência por inserir um versículo tão teologicamente carregado em um contexto completamente alheio? Ele em nenhum lugar explica esse movimento por parte do redator. R. N. Whybray apontou que os redatores eram necessários para a Hipótese Documentária, mas seu trabalho não foi claramente delineado pelos críticos das fontes. Especificamente, é difícil discernir o que é acréscimo de um redator e o que é original à fonte. Ver R. N. Whybray, The Making of the Pentateuch: A Methodological Study (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1987), 120-126, esp. 122-123. ↩
49. Lemke, “Circumcision,” 301. ↩
50. Evidência adicional de que o perfeito consecutivo com waw é um imperativo vem do uso de hēn “visto que” no versículo 14. Essa partícula antecipa um imperativo ao fornecer a base para o imperativo. Portanto, o uso de hēn no v. 14 e kî no v. 17 sugere que o imperativo no v. 16 é original. Para esse uso de hēn, ver Allen P. Ross, Introducing Biblical Hebrew (Grand Rapids: Baker, 2001), 203. ↩
51. Duane L. Christensen, Deuteronomy 1:1-21:9 (2nd ed.; Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers, 2001), 202. Christensen fornece a seguinte estrutura quiástica alternativa: A O “grande mandamento” — temer YHWH teu Deus (10:12-13) / B YHWH possui todo o universo, mas escolheu vocês (10:14-16) / Bʹ YHWH é “Deus dos deuses” e ama o estrangeiro (10:17-19) / Aʹ Temer YHWH, pois ele é o teu Deus (10:20-22). Embora essa análise pareça mais simples, ela ignora o versículo 16, o ponto crítico da unidade, e não o integra plenamente com os versículos 14-15 no comentário. (ûmaltem, perfeito consecutivo com waw) no v. 16 não é sequencial aos versículos 14-15 (v. 14 é uma oração sem verbo, marcando uma digressão da linha principal de eventos; v. 15 usa um x qatal + wayyiqtol para indicar tempo passado), mas antes continua a modalidade deôntica iniciada pela pergunta “Que exige Yahweh, teu Deus, de ti?” O versículo 12a é ainda explicado por quatro infinitivos construtos + l no v. 12 (temer... andar... amar... servir), e estes são ainda explicados pelo infinitivo modal + l no v. 13 (guardando...). Dada a forte ênfase na obediência leal nos versículos 12-13, é mais lógico tomar o perfeito consecutivo com waw no v. 16 como sequencial a esses versículos e entender os versículos 14-15 como uma digressão da linha principal de eventos, fornecendo a base inicial para ser leal a Yahweh. Semelhantemente, os versículos 19-20 (v. 19 [wa’ahabtem, perfeito consecutivo com waw]; v. 20 x yiqtol) não são entendidos como sequenciais aos versículos 17-18 (v. 17 é uma oração sem verbo que marca uma digressão da linha principal de eventos; v. 18 também é uma oração sem verbo, contendo dois particípios que indicam concomitância, mas digressão em relação ao v. 17b “não mostrando parcialidade” e “não aceitando suborno”), mas antes esses versículos continuam a modalidade deôntica iniciada nos vv. 12-13 e continuada no v. 16. O versículo 21 contém duas orações sem verbo e também são digressivas em relação à linha principal de eventos. Essas orações fornecem mais fundamentos para Israel ser leal a Yahweh. O versículo 22 contém duas orações verbais (x qatal + x qatal), que marcam o fim da seção. Curiosamente, os verbos em 11:1 mudam de formas 2mp para formas 2ms, talvez indicando o início de uma nova unidade. ↩
52. Lemke, “Circumcision,” 301. Ele lista Exod. 32:9; 33:3, 5; 34:9. ↩
53. Lemke observa que a expressão é usada em vários “textos posteriores”, tais como 1 Kgs. 17:14; Jer. 7:26 et al., e, portanto, relega Deut 10:16b a essa data posterior. Ibid., 302. Isso pressupõe o que se deve provar e parece excluir qualquer possibilidade de Deuteronômio estar nas nascentes da metáfora. ↩
54. O hebraico de 2:30 é próximo da construção em 10:16b: kî-hiqšâ YHWH ’ĕlōheḵā ’eṯ-rûḥô wĕ’immēṣ ’eṯ-lĕḇāḇô. Yahweh endureceu o espírito de Siom e endureceu seu coração. O significado é o mesmo que “dura cerviz”. Essas expressões descrevem o obstinado e teimoso. ↩
55. Meyer, The End of the Law, 246. ↩
56. Lemke, “Circumcision,” 302. Lemke depois expande essa razão: “A circuncisão [em conexão com a aliança abraâmica em Gen 17] não desempenha papel no livro de Deuteronômio, e onde os ancestrais são mencionados, geralmente o são coletivamente e com referência ao amor de Deus por eles ou ao juramento e promessa a eles, em vez de à aliança da circuncisão.” Ibid., 302. Lemke então apela à teoria crítico-fonte, que designa Gênesis 17 a P, uma fonte posterior a D, conforme o argumento. Mas o interessante aqui é que Lemke está argumentando contra Moshe Weinfeld, que conclui em seu comentário que 10:16 é autêntico por causa dos numerosos apelos aos patriarcas em Deuteronômio e da referência específica a “teus pais” em Deut 10:15, 22. Devido à teoria crítico-fonte, Lemke não foi persuadido pelo argumento de Weinfeld e conclui que, se alguém quiser sustentar a prioridade de D sobre P e a originalidade de 10:16, então a introdução da metáfora “é uma invenção bastante isolada e inesperada do autor de Deuteronômio, que a usou essencialmente como sinônimo da metáfora mais comumente conhecida da dura cerviz.” Ibid., 303. Para a contribuição de Weinfeld, ver Moshe Weinfeld, Deuteronomy 1-11 (AB 5; New York: Doubleday, 1991) 437. ↩
57. Lemke, “Circumcision,” 299-300. Lemke propõe que a circuncisão se relacionava a ritos de iniciação e/ou casamento. Ele também observa que a circuncisão se tornou primariamente associada à inclusão na comunidade da aliança. Todas as noções de um sinal positivo de devoção ou consagração estão ausentes de sua breve discussão, que remete ao artigo do ABD por Hall. Para interação com Hall, ver a discussão acima sobre o pano de fundo da circuncisão. ↩
58. Gentry, “The Relationship,” 35-56. ↩
59. O singular “desterrado”, embora representativo de toda a comunidade, ainda pode enfatizar o fato de que Yahweh se preocupa em fazer retornar cada indivíduo do exílio.
60. Cf. KTC, 437-439 (para Isaías), 538-541 (para Daniel).
61. Essa é a opinião majoritária. J. Gordon McConville, Deuteronomy (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002) 429. Embora McConville acredite que a perspectiva reverte “para o tempo presente”, ele permite a tensão criada por esse parágrafo, que indica a facilidade de guardar a Torá e o tema deuteronômico da incapacidade de Israel de guardá-la (cf. Deut 9:4-6). Mas ele decide que “o apelo à geração de Moabe tem sua própria integridade”, embora também veja que “em última instância, a realização de um povo obediente dependerá do novo ato de Yahweh em compaixão.”
62. Mark Baker, “In Your Mouth and in Your Heart: The Future Promise of Deuteronomy 30:11-14” (paper presented at the annual meeting of the Southeastern Region of the ETS, Birmingham, Al., March 21, 2013) 1-18. Steven R. Coxhead, “Deuteronomy 30:11-14 As a Prophet of the New Covenant in Christ,” WTJ 68 (2006): 305-20. Stephen Dempster também alude a essa posição: “Embora não seja necessário subir ao céu ou atravessar o mar em busca da Torá, não se pode cumprir suas exigências sem um coração circuncidado (Deut. 30:11-14; cf. 30:5-7).” Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebrew Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003) 121.
63. Restrições de espaço proíbem investigação adicional desta passagem. Baker responde a várias objeções referentes a essa visão. Entre essas objeções está principalmente: como aqueles sob a antiga aliança, como Calebe e Josias, guardaram a Torá? Baker responde: “Aqueles como Calebe e Josias, que parecem ter ‘corações circuncidados’, devem ser vistos como confiando nas promessas futuras de Deus de redenção total. Sua esperança em uma atualização futura dos benefícios da nova aliança produziu piedade presente, mas isso não deve ser visto como qualquer tipo de circuncisão interna do coração que acontece à parte da atualização da própria nova aliança” (Baker, 7). Assinalo, juntamente com Coxhead e Baker, que há apenas orações sem verbo nos versículos 11-14. Essas orações dependem do contexto para seus aspectos temporais. Cf. Ellen van Wolde, “The Verbless Clause and Its Textual Function,” em The Verbless Clause in Biblical Hebrew: Linguistic Approaches (ed. Cynthia Miller; Winona Lake: Eisenbrauns, 1999) 333.
64. Meyer, The End of the Law, 247-8. A lista foi ligeiramente revisada e adaptada.
65. Para uma discussão extensa desses textos, cf. John D. Meade, “Circumcision of the Flesh to Circumcision of the Heart: The Developing Typology of the Sign of the Abrahamic Covenant,” em Progressive Covenantalism (ed., Stephen J. Wellum and Brent E. Parker; Nashville, TN: B&H, forthcoming). ↩